Qué significa aceptar el Vaticano II

Hace ya más de sesenta años que se clausuró el Concilio Vaticano II, y sin embargo sigue siendo, de todos los concilios de la historia, el más citado, el más discutido y, me atrevería a decir, el menos leído. ¿Cuántas veces hemos escuchado que «todo cambió» después del Concilio? ¿Y cuántas veces, en el extremo contrario, hemos oído que «no cambió absolutamente nada», que fue un simple lavado de cara pastoral sin ninguna novedad doctrinal? Las dos afirmaciones, llevadas al extremo, son falsas. Conviene que las desenmascaremos, porque de esa confusión se ha alimentado durante décadas tanto el progresismo que quería disolver la fe en el espíritu del mundo como el tradicionalismo que, por reacción, ha terminado sospechando del Concilio entero como si fuera un intruso en la casa de la Tradición.

Benedicto XVI lo explicó mejor que nadie en su discurso a la Curia Romana del 22 de diciembre de 2005, cuando contrapuso dos modos de leer el Concilio: una hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura, que presenta el Vaticano II como un comienzo absoluto que rompe con quince siglos de Tradición; y una hermenéutica de la reforma, que reconoce en el Concilio una renovación dentro de la continuidad del único sujeto que es la Iglesia. Esta segunda es la única lectura posible para quien se llama católico. El Concilio no inventó una Iglesia nueva ni fue una repetición sin matices de lo ya dicho: hubo, en puntos muy concretos, un desarrollo real de la doctrina, una explicitación de verdades que estaban ya germinalmente presentes en la Tradición pero que nunca habían sido formuladas con esa claridad ni revestidas de autoridad conciliar.

La libertad religiosa

Empecemos por el punto más espinoso de todos. Durante el siglo XIX, frente al avance de un liberalismo radical que quería arrancar a la sociedad cualquier referencia a Dios, los papas hablaron con una dureza que hoy sorprende a quien no conoce el contexto. Gregorio XVI calificó de «delirio» la pretensión de reivindicar para cada hombre una libertad de conciencia sin más. Pío IX condenó como error la idea de que cualquier persona pudiera adoptar, guiada solo por su propio juicio, la religión que le pareciese verdadera. León XIII, con un tono ya más matizado, siguió defendiendo la confesionalidad católica del Estado como el ideal que toda nación debería perseguir cuando le fuera posible.

El Concilio, en la declaración Dignitatis Humanae, no contradice el núcleo de esa enseñanza secular: vuelve a sostener, ya en su primer número, que las personas y las sociedades tienen una obligación moral hacia la religión verdadera, identificada con la única Iglesia de Cristo (DH 1). No se invita al error ni se dice que cualquier religión es un camino igualmente válido. Pero el Concilio añade algo que antes no se había formulado con nitidez: que la persona, por su dignidad de criatura racional y libre, posee un derecho a que ningún poder humano la coaccione en materia religiosa; nadie puede ser forzado a obrar contra su conciencia, y nadie puede ser impedido de vivir conforme a ella (dentro de los límites del orden público) tanto en su vida privada como en la pública (DH 2). Es un derecho fundado en la dignidad humana, no una declaración de que todas las religiones sean igualmente verdaderas. El error sigue siendo error. Pero una persona, aunque viva en el error, conserva siempre su dignidad y, con ella, el derecho a no ser forzada. Ello conlleva para nosotros la oblgación y la llamada a evangelizar para que todos los que estén en el error puedan conocer la verdad; pero no podemos ni debemos imponer la religión a nadie forzando su libertad y su conciencia. Como dijo san Juan Pablo II: la verdad no se impone: se propone.

Aquí hemos de tener cuidad porque en muchos cristianos he visto una doble vara de medir. Piden libertad religiosa para predicar el evnagelio en lugares donde el cristianismo es minoría: pero querrían que no se permitiese profesar otra religión más que la católica donde ésta es mayoría. Es importante ver la incoherencia de este planteamiento.

Esto es lo que tenemos que aceptar si nos llamamos católicos: no podemos defender la imposición civil de la fe mediante la coacción del Estado, ni añorar los tiempos en que se forzaba a alguien a bautizarse o a practicar una religión contra su conciencia. Eso, como señala Dignitatis Humanae, sencillamente no es una opción católica legítima. Lo que sí podemos y debemos seguir sosteniendo es que existe una sola religión verdadera y que las sociedades, en la medida en que reconocen a Dios, deben ordenarse también según esa verdad. Así que cuidado: el Concilio no canonizó el relativismo de un Estado neutro que trata todas las opciones espirituales como intercambiables; defendió la libertad de la persona dentro del reconocimiento de la verdad, no en contra de ella.

El ecumenismo

Pasemos al ecumenismo. Si alguna vez hemos hojeado un catecismo o un manual de apologética anterior al Concilio, sabremos que a los protestantes se les llamaba, sin matices, herejes, y a los ortodoxos, cismáticos: términos técnicamente correctos, pero que en la práctica se convirtieron en un muro que impedía ver lo bueno que Dios seguía obrando fuera de los límites visibles de la Iglesia católica, y que, desde luego, dificultaban que pudieran volver al seno de la Iglesia Católica.

El decreto Unitatis Redintegratio cambia el lenguaje, y con el lenguaje cambia también la mirada. Enseña que quienes han sido válidamente bautizados en esas comunidades quedan, por ese mismo bautismo, incorporados a Cristo, y que la Iglesia los reconoce con todo derecho como hermanos en el Señor, aunque no estén en comunión plena con ella (UR 3). Y va más allá: reconoce que fuera de los límites visibles de la Iglesia católica subsisten elementos reales de santificación y de verdad —la Sagrada Escritura, la gracia del bautismo, la oración, la vida cristiana— que el Espíritu Santo usa de verdad como instrumentos de salvación (UR 3-4). El Concilio pide expresamente a los católicos que reconozcan con alegría esas riquezas (UR 4).

Esto no diluye la diferencia entre estar en comunión plena con la Iglesia católica y no estarlo. El mismo decreto recuerda que el fin del movimiento ecuménico es la restauración de la unidad plena y visible en la comunión de la única Iglesia Católica; habla también de una «jerarquía de verdades» (UR 11), lo que no significa que algunas verdades sean opcionales, sino que existe entre ellas un orden interno según su cercanía al fundamento mismo de la fe cristiana. Lo que tenemos que aceptar es esto: ya no podemos tratar a un protestante o a un ortodoxo bautizado como si fuera, sin matiz alguno, un enemigo de la fe o un hereje culpable en sentido pleno. La inmensa mayoría de ellos nacieron en esas comunidades y las recibieron de sus padres, igual que nosotros recibimos la fe católica de los nuestros, y eso cambia radicalmente la valoración moral de su situación. Debemos seguir anunciándoles con toda claridad que la plenitud de los medios de salvación se encuentra en la Iglesia Católica. Lo que no podemos hacer es negarles el título de hermanos en Cristo o despreciar lo verdaderamente cristiano que hay en su fe y en su vida.

Las religiones no cristianas

Algo parecido, aunque en un registro distinto, sucede con las religiones no cristianas. La declaración Nostra Aetate enseña que la Iglesia considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, aun discrepando en muchos puntos de lo que ella misma profesa, reflejan con frecuencia «rayos de aquella verdad que ilumina a todos los hombres» (NA 2). Para que no se entienda esto como relativismo religioso, el mismo número afirma a continuación que la Iglesia anuncia y debe anunciar sin descanso a Cristo, en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa (NA 2). El respeto por lo verdadero y bueno que hay en otras tradiciones no equivale a sostener que todas conducen igualmente a Dios.

Hay, sin embargo, un punto de Nostra Aetate que sí representa una corrección histórica necesaria y que debemos asumir sin reservas: la declaración repudia expresamente cualquier forma de antisemitismo, de odio o de persecución contra el pueblo judío, en cualquier época y por parte de quien sea, y afirma con toda claridad que la pasión de Cristo no puede imputarse de manera indiscriminada ni a los judíos que vivían entonces ni a los judíos de hoy (NA 4). El Concilio cierra esa puerta para siempre. Esto debemos aceptarlo sin ninguna reserva.

La Iglesia misma

El documento más denso en desarrollos doctrinales es la constitución dogmática Lumen Gentium, dedicada a la naturaleza misma de la Iglesia. Aquí encontraremos, al menos, cuatro novedades fundamentales.

La primera cambia una sola palabra, pero ha generado ríos de tinta. Pío XII, en Mystici Corporis, había enseñado que el Cuerpo Místico de Cristo y la Iglesia católica son una sola y misma realidad. El Concilio, en cambio, afirma que la Iglesia de Cristo «subsiste en» la Iglesia católica (LG 8). El cambio de verbo no es una concesión al relativismo eclesiológico, como temieron algunos en su momento. La Congregación para la Doctrina de la Fe, primero en Dominus Iesus (2000) y después en una declaración de 2007, aclaró con toda autoridad qué significa esa fórmula: que solamente en la Iglesia católica se da la plenitud de los medios de salvación instituidos por Cristo, mientras que fuera de sus límites visibles pueden encontrarse algunos medios de salvación, como el bautismo o la Escritura, que pertenecen propiamente a la única Iglesia de Cristo y que tienden, por su propia naturaleza, hacia la unidad católica. No se trata de que la Iglesia Católica sea una entre varias manifestaciones parciales y equivalentes de la Iglesia de Cristo. La Iglesia de Cristo, entera y sin disminución, sigue estando en la Iglesia católica, aunque elementos suyos se encuentren también, de modo imperfecto, fuera de ella.

La segunda novedad responde a una pregunta que todo catequista se ha encontrado alguna vez: ¿qué pasa con quien, sin culpa propia, nunca llegó a conocer a Cristo ni a su Iglesia? El Concilio responde que quienes, sin culpa, ignoran el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan a Dios con corazón sincero y, movidos por la gracia, intentan cumplir su voluntad conocida a través del dictamen de la conciencia, pueden alcanzar la salvación eterna (LG 16). No es una novedad absoluta, pero el Concilio le da por primera vez una formulación universal que disuelve cualquier caricatura de un Dios que condenaría automáticamente a quien nunca tuvo la culpa de no conocerlo.

Esto no se contradice con el axioma de que "fuera de la Iglesia no hay salvación" (S. Cipriano). La acción misteriosa de la gracia de Dios en los no creyentes se da también a través de Cristo y la Iglesia, y, en todo caso, quien se salva lo hace en la Iglesia, pues la comunidad de los salvados no es otra cosa que la Iglesia triunfante. Nadie se salva fuera de la Iglesia porque no hay tal cosa como un cielo de los no creyentes: todos los que salvan lo hacen en la Iglesia y por la Iglesia. 

La tercera novedad es la colegialidad episcopal: el Concilio enseña que los obispos, unidos al Papa y nunca sin él ni contra él, forman juntos un cuerpo que posee, junto con el Papa, la potestad suprema y plena sobre toda la Iglesia (LG 22-23). Esto no resta un ápice a la primacía y a la infalibilidad personal del Papa que definió el Concilio Vaticano I en 1870. Las complementa, mostrando que el gobierno supremo de la Iglesia no es solamente monárquico en el sentido más estricto del término, sino también colegial, sin que ambas verdades se opongan entre sí.

La cuarta es, para nosotros, la más fecunda en la vida pastoral de cada día: la vocación universal a la santidad. El Concilio afirma que todos los fieles, sea cual sea su condición o estado, están llamados por el Señor a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad, es decir, a la santidad (LG 40). Durante siglos, sin que fuera nunca doctrina oficial, se difundió en la mentalidad popular la idea de que la santidad era cosa de curas, monjas y algún laico extraordinario, y que al resto de los fieles les bastaba con «cumplir» sin caer en pecado grave. El Concilio cierra esa puerta: la llamada a la santidad no admite categorías de segunda. Cada uno de nosotros, ya sea soltero, casado, viudo, sacerdote o consagrado, estamos llamados exactamente a la misma altura de amor que un mártir o que un fundador de orden religiosa, aunque el camino concreto para llegar hasta allí sea distinto en cada vocación.

Cómo distinguir el peso de cada enseñanza

No todos los documentos del Concilio tienen el mismo peso doctrinal. Esta es la enseñanza tradicional de la teología sobre los grados del Magisterio. Lumen Gentium y Dei Verbum son constituciones dogmáticas, el rango más solemne que puede tener un texto conciliar. Dignitatis Humanae y Nostra Aetate son declaraciones; Unitatis Redintegratio es un decreto. Estos últimos no fueron propuestos como definiciones infalibles de fe.

En la Iglesia hay dos niveles de enseñanza. Los dogmas —definidos por un Papa ex cathedra o por un Concilio como verdades reveladas— exigen asentimiento de fe: creerlos sin reservas, porque negarlos es herejía. Pero la mayor parte de lo que enseña el Magisterio —encíclicas, cartas pastorales, y también documentos conciliares como Dignitatis Humanae o Nostra Aetate— pertenece al Magisterio ordinario, no definitivo, y ahí lo que se pide es «sumisión religiosa de la voluntad y del entendimiento»: no es opinable, como si pudieras tomarlo o dejarlo a tu gusto, pero tampoco tiene el peso irrevocable de un dogma, de modo que, en casos serios y por los cauces adecuados, un juicio de este nivel pueda matizarse con el tiempo sin que se cambie nada de ningún dogma.

Esto significa dos cosas que conviene sostener juntas, sin dejar caer ninguna. Por un lado, ningún católico puede rechazar en bloque el Concilio Vaticano II, tratándolo como un intruso ilegítimo en la historia de la Iglesia o como un capítulo que se pueda arrancar del libro de la Tradición; eso sería, paradójicamente, la ruptura real con la autoridad eclesial que algunos dicen estar defendiendo. Por otro lado, ningún católico puede usar el Concilio para inventar cambios que el Concilio nunca hizo —en la moral sexual, en la indisolubilidad del matrimonio, en la realidad del pecado, en la divinidad de Cristo—, escudándose en un fantasmal «espíritu del Concilio» que jamás se imprimió en sus páginas, como tan dolorosamente sufrimos en este país después de los años setenta. el Concilio no inventó nada, pero sí que desarrolló ciertas doctrinas y trató de renovar la Iglesia.

Conviene que, antes de repetir lo que hemos oído sobre el Vaticano II en una u otra trinchera, leamos estos textos —son breves, están traducidos al castellano y se encuentran con facilidad— con la misma confianza con la que leemos cualquier otro documento del Magisterio: como un don del Espíritu Santo a su Iglesia, que ni rompe con el pasado ni se queda paralizado en él. Como el padre de familia del Evangelio, la Iglesia sigue sacando de su tesoro cosas nuevas y cosas viejas (cf. Mt 13, 52).