«El peor enemigo de la fe no es la duda, sino el simplismo»

El profesor y doctor Álex Escolà‑Gascón, matemático, psicólogo e investigador en Estadística y Análisis de Datos Aplicados en la Universidad Pontificia Comillas, se ha convertido en una de las voces más escuchadas cuando se habla de experiencias cercanas a la muerte, posesiones y fenómenos frontera, siempre desde el rigor del método científico. Su último trabajo, un estudio internacional publicado en la revista The Innovation, analiza la consciencia en contextos de muerte clínica y reabre el debate sobre si la vida se agota realmente cuando el corazón deja de latir.

En paralelo, acaba de publicar en Vergara (Penguin Random House) el ensayo Las fronteras de lo posible, donde presenta, entre otros materiales, una investigación con 609 casos en 17 diócesis españolas, el protocolo clínico PPS-C y su teoría de la «plasticidad no local» como nuevo marco sobre la consciencia. El libro se presentó en Madrid en marzo, tiene nueva cita en Barcelona el 20 de junio y está previsto que el autor entregue un ejemplar al Papa durante un próximo viaje a Canarias. 

Sus palabras, en esta conversación, son una invitación a no tener miedo ni a la ciencia ni al misterio: frente al simplismo —sea religioso o cientificista—, propone una fe adulta que escucha los datos, acompaña el sufrimiento y se deja purificar por la verdad.

-Creo que lo más importante que este trabajo le dice a un lector creyente es que no estamos obligados a elegir entre el “desencantamiento” y el “encantamiento”. El ser humano necesita del desencantamiento para no dejarse engañar por los vendedores de falsas esperanzas, pero también necesita del encantamiento para volver a conectar con aquello que le permite trascender y construir una vida con sentido. Nuestra investigación sobre experiencias cercanas a la muerte, publicada en The Innovation, muestra precisamente que ambas dimensiones no son enemigas: son compatibles y, más aún, necesarias.

El estudio contiene muchos datos técnicos, pero su mensaje humano de fondo es muy claro: hoy contamos con evidencias científicas que apoyan la posibilidad real de que la vida no se agote del todo con la muerte física del cuerpo, y de que esa posibilidad pueda ser explorada, al menos en parte, mediante el método científico. Parece paradójico, desde luego. Pero la realidad está llena de paradojas, y no por eso deja de ser verdadera. A veces hay más verdad en una paradoja bien examinada que en muchos titulares rotundos y aparentemente sólidos.

Por eso, este trabajo también deja una enseñanza de fondo: el método científico y la metafísica no tienen por qué vivir de espaldas. Pueden dialogar, contrastarse y enriquecerse mutuamente. Y esa colaboración no solo es posible, sino cada vez más difícil de ignorar. En ese sentido, cuando el cuerpo “se apaga”, nuestro estudio no ofrece un eslogan ni una promesa fácil, pero sí algo mucho más valioso: un marco serio para pensar que quizá la muerte física no tenga la última palabra.

-Reducir las experiencias cercanas a la muerte a simples alucinaciones del cerebro me parece una explicación insuficiente y, en el fondo, reduccionista. No porque debamos negar la intervención del cerebro —sería absurdo hacerlo—, sino porque la percepción humana es mucho más compleja que una oposición simplista entre “realidad” y “alucinación”. Incluso los detractores de las ECM saben que existen muchas alteraciones perceptivas que no son alucinaciones clínicas ni meras invenciones delirantes de la mente.

Pensemos, por ejemplo, en las ilusiones perceptivas, como la pareidolia: ese fenómeno por el que interpretamos un estímulo ambiguo y confuso —las nubes, una mancha, una sombra— dándole una forma reconocible, como un animal, un rostro o un objeto familiar. Nuestro cerebro completa, organiza y resignifica lo que percibe. Y lo hace sin que por ello tengamos que hablar de alucinación.

Algo parecido ocurre con las pseudoalucinaciones, que son representaciones mentales intensas que una persona puede proyectar externamente para revivir una emoción o procesar una vivencia límite. Un ejemplo frecuente aparece tras la muerte de un ser querido: alguien puede imaginárselo sentado en el sofá, viendo la televisión o realizando una escena cotidiana de siempre. En ocasiones, esa imagen se proyecta con tal fuerza sobre el entorno que parece casi presente.

Para una persona completamente crédula, eso podría interpretarse como la prueba definitiva de una visita del fallecido. Para una persona completamente atea o rígidamente materialista, en cambio, podría verse como una alucinación alarmante, incluso como motivo de consulta psiquiátrica. A mi juicio, ambas lecturas se equivocan.

Se equivoca el crédulo, porque no reconoce que ha vivido una pseudoalucinación; pero también se equivoca el escéptico radical, porque da por alucinatorio algo que no encaja en una alucinación clínica ni constituye, por sí mismo, un síntoma de enfermedad mental. Las pseudoalucinaciones pueden actuar como mecanismos de adaptación ante situaciones extremas, experiencias que marcan un antes y un después en la vida de una persona. Y si esto es así, conviene preguntarse por qué seguimos aceptando discursos tajantes y amarillistas, muchas veces más interesados en imponer una ideología que en comprender la complejidad de la experiencia humana.

Conviene además precisar una diferencia importante: a diferencia de las alucinaciones clínicas clásicas, las pseudoalucinaciones no suelen ir acompañadas de una plena sensación de realidad. La persona conserva, en mayor o menor medida, la capacidad de distinguir entre lo que percibe exteriormente y lo que procede de su mundo interno. En la alucinación clínica, en cambio, esa frontera se desdibuja de forma mucho más grave, y pueden aparecer confusión, pérdida de juicio de realidad y un desequilibrio psiquiátrico significativo.

Por eso, incluso si quisiéramos sostener que algunas ECM incluyen componentes generados por el cerebro, tratarlas sin más como “alucinaciones” seguiría siendo un error. Lo sería porque excluiría de un plumazo otros fenómenos perceptivos que también están científicamente demostrados y que son decisivos para entender cómo construimos la experiencia. Con esto no quiero afirmar que las ECM sean pseudoalucinaciones; quiero subrayar que estamos ante un debate mucho más profundo de lo que suele admitirse. Reducir las ECM a un fenómeno alucinatorio es tan engañoso como presentarlas, sin matices, como la prueba definitiva de que existe vida después de la muerte física.

Y ahí está, precisamente, lo esencial que esa explicación reduccionista deja fuera: la complejidad de la experiencia humana, que no es solo neurológica, sino también simbólica, existencial y, para muchos, espiritual. Las ECM interpelan a la conciencia, a la identidad, al sentido del yo y al misterio de lo vivido en condiciones extremas. Despacharlas con una etiqueta demasiado rápida no es ciencia rigurosa: es pereza intelectual.

Por eso invito al lector a desconfiar de los extremos. Ni de quienes venden las ECM como algo imposible o puramente alucinatorio, ni de quienes las presentan como la demostración final del “más allá”. Caer en los extremos es lo fácil. Lo difícil —y también lo honesto— es mantenerse en una posición sensata y equilibrada, que no tiene por qué ser neutra, pero sí lo bastante seria como para no renunciar a la complejidad, al pensamiento crítico y al aprendizaje fuera de nuestra zona de confort.

-Hay algo muy profundo que esta investigación me ha enseñado, y no estoy seguro de que siempre se comprenda bien. Durante mucho tiempo se ha pensado que la fe es incompatible con la investigación y con la lógica del método científico. Yo mismo lo creí, y me equivoqué. Para un católico, esa dicotomía no solo es falsa, sino peligrosa, porque puede empujarnos hacia posturas fanáticas.

Si aceptamos que el universo, la realidad y cuanto sucede en ella forman parte de la creación de Dios, entonces esa misma realidad no puede estar cerrada a Dios: de algún modo, deja entrever algo de Él. El método científico, por su parte, no es un instrumento divino, sino una invención humana extraordinariamente eficaz para descifrar lo real. Y justamente por eso, si ese método nos ayuda a comprender mejor la realidad, y la realidad forma parte de la creación de Dios, entonces también es una vía legítima —técnica, rigurosa y honesta— para acercarnos a la comprensión de esa creación.

Dicho de otro modo: la fe y la ciencia no compiten entre sí, porque ambas participan, cada una a su manera, de una misma verdad. Y si eso es así, la investigación científica también puede acercarnos, aunque sea modestamente, a una comprensión más alta y más depurada de Dios. Por eso, la fe no debería vivir de espaldas a la ciencia. Debe dialogar con ella, no solo en el plano filosófico, sino también en el terreno experimental, aplicado y objetivo. Al fin y al cabo, todo camino recorrido con rectitud por medio de la razón —incluido el método científico— debería conducirnos, de un modo u otro, hacia la verdad de Dios.

-Más que evitar los extremos, creo que hay que reconducirlos, ofreciendo alternativas que no sean esclavas de los absolutismos. Unos lo hacen desde el pensamiento crítico, otros desde el discernimiento espiritual; en mi caso, sobre todo, desde la investigación científica y experimental.

Si queremos ser “más papistas que el Papa”, el investigador empirista no debería afirmar ni negar lo imposible: debería ir en su búsqueda. Dicho de forma sencilla, si queremos saber si hay conejos dentro de una madriguera, no basta con opinar desde fuera; hay que entrar y comprobarlo. Y si no encontramos ninguno, eso solo permite decir que no los hallamos allí, no que los conejos no existan. Como recordaba Carl Sagan, la ausencia de pruebas no es prueba de ausencia. Por eso, el cientificismo incurre en un dogmatismo: convierte en certeza lo que no ha investigado suficientemente.

En el otro extremo, el problema no es la fe ni siquiera el dogma en sí, sino su uso rígido, manipulador y perverso. Casos como la catástrofe de Jonestown (1978) lo muestran con crudeza: el mal no estuvo en creer en Dios, sino en usar esa creencia para dominar y destruir a los demás.

Por eso, cuando se estudian supuestas apariciones, milagros o fenómenos sobrenaturales, hay cinco signos de alerta que la gente debería aprender a detectar: 

En el fondo, tanto el cientificismo como el sensacionalismo religioso fracasan por el mismo defecto: ambos sustituyen la búsqueda honesta de la verdad por una certeza prematura y falaz.

-Sí, hay un hilo común y no es menor: tanto en los casos de posesión como en las ECM puede aparecer una manifestación simbólica de la creencia en lo sobrenatural. Pero hay una diferencia decisiva. En las posesiones, la experiencia suele presentarse envuelta en sufrimiento, desesperación y una dolorosa erosión de la voluntad y de la identidad personal. En las ECM, en cambio, la identidad suele permanecer intacta. Ahora bien, que la identidad se preserve no significa que todas las ECM sean luminosas o consoladoras. Algunas son profundamente perturbadoras.

Recuerdo un caso extraordinario. Una paciente sufrió una parada cardiorrespiratoria y, durante ese episodio, vivió una ECM en la que sentía que salía de su cuerpo y se desplazaba libremente por el espacio. Seguía siendo ella misma, seguía reconociéndose y precisamente por eso quiso regresar a su casa. Lo que encontró allí fue devastador: vio a dos personas entrando a robar, llevándose sus joyas y matando a Daisy, su perro de aguas, al que dejaron colgado del arnés en la puerta del armario del dormitorio.

Mientras la mujer seguía en coma, sin que aún nadie conociera el contenido de su ECM, uno de sus hijos informó al equipo médico de que la casa había sido asaltada y de que habían encontrado a Daisy exactamente así. Estaba deshecho. Incluso pidió ayuda a los médicos para comunicarle a su madre aquella tragedia cuando se estabilizara. Pero lo más inquietante vino después. Cuando por fin despertó, y días más tarde relató lo que había vivido durante su ECM, la coincidencia resultó estremecedora. Fue, probablemente, la ECM negativa más extraordinaria que pudimos registrar. Y hubo un detalle que todavía hoy me persigue: al abrir los ojos, lo primero que preguntó fue si Daisy estaba bien.

Esto me lleva a una convicción importante: la manifestación del mal no queda encerrada en el marco de las posesiones demoníacas. Y quizá ni siquiera sea ahí donde se expresa de la forma más terrible. En Las fronteras de lo posible distingo entre el mal natural y el mal sobrenatural. El mal natural es el que cualquier ser humano puede cometer desde sus deseos, sus intenciones, sus medios o su ignorancia, sin necesidad de recurrir a nada extraordinario. El mal sobrenatural, en cambio, remite a manifestaciones del mal que, por ahora, permanecen científicamente inexplicadas. En el caso de esta paciente hubo ambas cosas: por un lado, un acto de crueldad humana incuestionable —mataron a su perro—; por otro, una coincidencia entre su ECM y los hechos ocurridos que sigue sin una explicación científica conocida.

-Creo, más bien, que la oscuridad no debe combatirse, sino iluminarse. La Biblia contiene el mayor mensaje de amor que se ha ofrecido al ser humano y, a veces, ni siquiera los propios cristianos somos conscientes de ello. Por eso, más que obsesionarnos con pelear contra un demonio, deberíamos concentrarnos en encender esa “luz”. Porque el mal se debilita cuando es desenmascarado, pero sobre todo cuando es atravesado por la verdad, la caridad y la salvación.

Dicho de otro modo: no se trata tanto de hacerle la guerra a las tinieblas como de recordarles que ya han sido vencidas, aunque todavía no lo sepan.

-Dar consejos es una osadía, pero las evidencias sí dejan una orientación bastante clara. A sacerdotes, agentes de pastoral de la salud y familias yo les diría que, ante un enfermo grave o una persona que ha vivido una ECM, no intenten explicar demasiado pronto lo que todavía necesita ser acogido. Hoy sabemos que las necesidades espirituales del paciente y de su familia son reales, frecuentes y muchas veces quedan desatendidas; también sabemos que acompañarlas bien mejora la calidad del cuidado.

Por eso, lo primero es escuchar sin ridiculizar, sin patologizar de entrada y sin imponer una interpretación cerrada. Lo segundo es no separar nunca la fe del buen juicio clínico: el mejor acompañamiento no enfrenta la pastoral con la medicina, sino que las pone a dialogar. Y lo tercero es discernir con humildad los frutos de lo vivido: si deja más paz, verdad, gratitud y caridad, merece ser acompañado; si deja angustia, confusión o fractura interior, necesita además ayuda profesional competente. En resumen, ayudar cristianamente no es explotar el misterio, sino custodiar a la persona dentro de él.

Con tolerancia y aceptación de la complejidad, prescindiendo de los prejuicios personales. Fíjate: si la fe está en crisis, también lo está nuestra relación con la complejidad del conocimiento. Se suele decir que quien es capaz de explicar algo complejo de un modo simple demuestra mucha inteligencia o mucha pedagogía. Yo creo que esa idea es, al menos en parte, equivocada. Una cosa es hacer comprensible lo complejo; otra muy distinta es volverlo simple. Cuando transformamos lo complejo en simple, caemos en el simplismo, y no existe postura más superficial, más frívola y más materialista que esa, ¿verdad?

Y yo me pregunto: ¿por qué tantos científicos, con independencia de sus creencias o de su fe, se empeñan en divulgar la ciencia —o incluso sus propias opiniones— desde el simplismo? El problema es doble, y extremadamente grave. Por un lado, se genera desinformación sin que la gente siquiera lo advierta; por otro, se condena el avance del pensamiento social al propio simplismo. Dime, ¿cómo vamos a tener esperanza en la sociedad si una parte importante de los científicos renuncia al valor de la complejidad? Para recuperar la fe, antes debemos rescatar la complejidad del conocimiento y educar a las futuras generaciones en el esfuerzo que exige comprender lo complejo. Sin ese S.O.S. a favor de la complejidad, de la existencia, del equilibrio y de la profundidad, la fe seguirá en crisis.

Sostengo que el peor enemigo de la fe no es la duda, ni el ateísmo, ni el racionalismo, ni siquiera el materialismo. Lo peor para la fe es el simplismo. Mientras los medios de comunicación sigan promocionando a divulgadores que reducen la vida, nuestra existencia y la propia investigación a una versión digerible y empobrecida de la realidad, solo para que todo el mundo les entienda sin esfuerzo, seguiremos conviviendo entre “amebas” de la fe. Y conviene aclararlo: el simplismo no debe confundirse con la sencillez. La sencillez sabe ser cercana en el plano emocional, pero no renuncia al esfuerzo de aprender lo que es complejo. El simplismo, en cambio, está condenado a desertar de lo complejo, porque nos vuelve incapaces de ir más allá de la información fácil e inmediata.

Con nuestro estudio científico hemos puesto de manifiesto una realidad compartida tanto por quienes tienen fe como por quienes no la tienen: la complejidad desborda una y otra vez los límites científicos de nuestro aprendizaje y de nuestro conocimiento. Lo que nuestra investigación empírica ha desbordado es la creencia cientificista de que la vida finaliza de forma absoluta con la muerte. Dejar de entender la muerte como un estado cerrado y final, para empezar a comprenderla dentro de un espectro más amplio de la consciencia —uno que incluso permite dialogar con preguntas abiertas en torno a la física cuántica— nos ayuda a reformular cuestiones que antes parecían secuestradas por los extremos, ya fuera el fanatismo de la fe o el radicalismo cientificista.

Y precisamente ahí, en esa reformulación, recuperamos la complejidad que el ser humano, le guste o no, está obligado a tolerar. Abracemos la fe desde la tolerancia a la complejidad, y aceptemos la complejidad desde la humildad de la fe. Tal vez entonces la crisis de fe no sea un final, sino el comienzo de una elevación más profunda y más luminosa.