P. Bernhard Blankenhorn, OP y la Teología mística de Tomás de Aquino en la CEU Abat Oliba

Hoy, la Iglesia celebra a santo Tomás de Aquino, Doctor de la Iglesia, patrono de los estudiantes; insigne filósofo y teólogo, autor de la monumental Summa Theologiae (Suma teológica), el compendio de teología más sólido e influyente de toda la historia de la humanidad.

En la Universitat CEU Abat Oliba (UAO) de Barcelona, tendrá lugar la conferencia magna «La Teología mística de Tomás de Aquino»,  ("The Mystical Theology of Thomas Aquinas") del P. Bernhard Blankenhorn OP, profesor ordinario de Teología dogmática en la Universidad de Friburgo (Suiza) y presidente del Institut d'études dominicaines.

El programa incluye Santa Misa a las 18:00 h, seguida de la conferencia a las 19:00 h y un aperitivo posterior. Este acto, organizado por diversas instituciones tomistas, ofrece una exploración profunda de la integración singular por parte de santo Tomás del apofatismo dionisíaco, la epistemología aristotélica y la contemplación cristocéntrica, temas precisamente desglosados en esta entrevista exclusiva.

Nacido en Alemania, criado en Estados Unidos, ingresó en la Orden Dominicana en 1998 y fue ordenado sacerdote en 2006; el profesor Blankenhorn aporta una experiencia sin par de sus estudios bajo la dirección de su mentor fray Gilles Emery, su labor en el Angelicum de Roma y su investigación actual sobre eclesiología especulativa y la Teología de la perfección espiritual de Alberto Magno.

En este diálogo desglosa maestramente siete cuestiones decisivas: cómo Aquino adapta la «nube oscura» dionisíaca al don del Espíritu Santo de entendimiento sin amordazar la razón (ST II-II, q. 8); cómo la Encarnación resuelve el dualismo platónico en la antropología tomista; el rol de la causalidad instrumental en la cooperación divino-humana durante la oración mística; la relación del don de entendimiento con la negación apofática en la denominación analógica; la Eucaristía como fuente de «caridad embriagadora» conforme al Cantar de los Cantares; las diferencias prácticas entre la mística tomista (Escritura, virtudes, sacramentos) y la conciencia cartesiana moderna; y la influencia fundacional de Alberto Magno en la síntesis dionisíaco-aristotélica de Aquino.

»Desde la lectio divina litúrgica hasta la mística eucarística nupcial, Blankenhorn expone la visión de Aquino de la contemplación como un ascenso activo y corporeizado —radicalmente contrapuesto a las espiritualidades experienciales modernas—, que brinda un remedio dominico oportuno para el paisaje teológico fragmentado de la actualidad.

-Esa es una pregunta densa y algo difícil, porque una buena respuesta necesitaría integrar casi la totalidad de la recepción y desarrollo únicos de Aquino de la teología dionisiana.

»Para decirlo simplemente, quizá el primer paso hacia una solución sería colocar lado a lado los pasajes de los Nombres divinos del Areopagita donde habla de pasar "por encima de la mente" y la exposición que de ello hace Aquino en su comentario al mismo libro. Las referencias a ir más allá o por encima de la mente son claramente equivalentes al ascenso de Moisés en la Teología mística, donde da el último paso más allá de las visiones de Dios (teofanías y luces proféticas dadas en el monte Sinaí en presencia de los ancianos) hacia la oscuridad, donde Moisés mora solo con Dios. Aquí, Dionisio describe en lenguaje filosófico y alegórico el paso hacia el silencio completo en la mente, la disposición perfecta (en fe y caridad) necesaria para recibir una enseñanza divina superior, un don puramente infundido, donde solo actúa Dios y el hombre recibe, un contacto puramente inefable, indescriptible con Dios que instruye pero no puede transmitirse.

»Tomás no piensa que el conocimiento sin conceptos tenga sentido aquí abajo. Él postula algo análogo a esto en la visión beatífica, excepto que incluso los bienaventurados todavía producen conceptos en respuesta a esta visión directa de Dios que no depende esencialmente de una nueva infusión de ideas. Aristóteles (¡pero también Dionisio!) había convencido a Aquino de que la finitud del hombre no es en última instancia un obstáculo a superar, sino más bien nuestra condición providencial querida por Dios para nuestro propio bien. 

»Tomás es alérgico a antropologías cuasi-angélicas que minimizan el lugar del cuerpo, la creación y la historia en su descripción de la finalidad del hombre y su camino hacia ella. Así, Aquino busca una nueva manera de describir las formas superiores de contemplación gratificada que nos estiran más allá de nuestros límites sin quitar nuestra finitud.

»Aquino vio correctamente el estrecho vínculo entre la contemplación apofática de Moisés (más allá de los nombres) y el ejercicio espiritual de nombrar correctamente a Dios, tanto afirmando perfecciones de él como purificando nuestras mentes de maneras poco útiles de entender esas perfecciones. Ahora bien, Dionisio había mantenido la nube oscura (donde uno conoce sin conceptos, y por tanto sin nombres) netamente distinta de cualquier contemplación que emplea nombres divinos (incluso las negaciones). 

»Tomás sigue de cerca los pasos de su maestro Alberto y fusiona estos dos actos: la cumbre de conocer a Dios aquí abajo y el acto de nombrar correctamente a Dios (siempre en fe). Para Tomás, por el don de entendimiento, el Espíritu Santo poda las nociones demasiado humanas que inadvertidamente atribuimos a Dios y concede a la mente una visión contemplativa cuyo objeto es menos inadecuado al misterio divino que se contempla. Así, llegamos a contemplar a Dios de manera más simple, pero también por un modo de cognición que todavía medita al Creador a través de sus perfecciones creadas, las únicas perfecciones que podemos experimentar directamente. 

»Para Tomás, la contemplación perfecta nunca implica una mente vacía, sino que es el acto de una mente simplificada, más unificada, en la que la verdad de Dios y su obra brillan más intensamente que antes. Aquino da muchas pistas de que, para él, tales actos contemplativos típicamente involucran un momento de contemplación litúrgica, lectio divina con la Escritura o una meditación sobre el Credo.

-El platonismo es, por supuesto, una tradición compleja que fácilmente podemos convertir en caricatura. El platonismo cristiano, no muy diferente del gran filósofo neoplatónico pagano Proclo, ponía más énfasis en la importancia del cuerpo y la bondad del mundo material, en comparación con figuras como Plotino. Pero quedaban considerables dificultades teológicas, de modo que el antiguo teólogo monástico Evagrio Póntico no dejó una cuenta clara de cómo la persona individual con su cuerpo podía compartir en última instancia en la vida eterna como un ser claramente distinto del Creador.

»A lo largo de su historia, los pensadores platónicos (al menos la mayoría de ellos) lucharon por aceptar la multiplicidad como un bien: la unidad debe preceder a lo múltiple, y la finalidad de lo múltiple es un retorno al Uno. Esta convicción metafísica conlleva una visión de la contemplación cuyo objetivo se convierte en la unificación de la mente, como imagen especular del Uno o Dios, cuyo ser es simple y cuya mente está perfectamente unida. Pero la revelación de la Trinidad modifica este cuadro: ahora la multiplicidad de las personas divinas abre un camino por el cual la bondad de la multiplicidad entre las criaturas se hace posible. Para Aquino, la diversidad de las criaturas enriquece la belleza del universo.

»Estoy convencido de que una cierta tentación hacia el dualismo antropológico atraviesa casi toda la historia del cristianismo, y que continúa planteando un desafío mayor en nuestros días. Aquino supera este obstáculo con la ayuda de toda una variedad de herramientas, filosóficas y teológicas, pero también a través de la piedad de su tradición dominica.

»Aquino trajo a su lectura de la Escritura una antropología y ética más o menos aristotélica que ve la perfección de todas nuestras facultades como el camino a la felicidad humana. Luego relee el Evangelio con la ayuda de estas perspectivas, y reconoce más fácilmente la importancia de las emociones de Cristo, de modo que nos dejó una larga exposición sobre lo que prefiere llamar las pasiones de Cristo (distintas de la Pasión celebrada durante el Triduo). Esto lleva a la realización de que la sanación y santificación de nuestras propias pasiones son esenciales para el camino del creyente a la salvación, ya que la imitación de Cristo constituye este camino.

»Tomás también participó en un renacimiento medieval de la meditación sobre la vida de Cristo, que podemos ver en la predicación de san Bernardo de Claraval, o la renovación del comentario bíblico sobre los Evangelios por escolásticos mendicantes como Buenaventura y Alberto. Y seguramente notó (aunque esto permanece implícito en su obra) que un programa contemplativo centrado en los misterios de Cristo está en profunda armonía con la epistemología aristotélica, que insiste en el vínculo entre nuestros conceptos (o formas inteligibles) y los fantasmas de los que los extraemos.

-Esa también es una pregunta muy amplia, porque toca tantas doctrinas clave de Tomás: de la creación, la providencia, los actos salvíficos de Cristo, los sacramentos, la naturaleza de la libertad humana y la ética de la virtud. Aquino forjó gradualmente una metafísica de la creación y una teología de la providencia divina que hacen de la agencia divina y humana no competitiva un verdadero pilar doctrinal.

»Hay un importante fondo filosófico aristotélico y platónico para esta enseñanza, pero aquí mencionaré brevemente su raíz paulina/agustiniana en su lugar. Cuando Aquino descubrió los escritos antipelagianos de Agustín, comenzó a leer a san Pablo de una nueva manera: Tomás comentó todo el corpus paulino e integró sus enseñanzas de manera muy deliberada y sistemática en su síntesis madura de la gracia y la justificación. 

»Más que sus contemporáneos, Aquino comenzó a insistir en la primacía de la gracia en todo el proceso de salvación, desde el comienzo de la conversión hasta la justificación y la perseverancia en la gracia. Sin embargo, los Evangelios, san Pablo y toda buena antropología teológica cristiana insisten en la realidad de la libertad humana. Usando una nueva articulación de la naturaleza del querer humano (aquí inspirada en la Ética a Eudemo de Aristóteles), Aquino explica cómo Dios mueve la voluntad humana al bien sin violar su libertad. Esta noción (muy debatida hasta nuestros días) ayuda a Tomás a dar cuenta de la complejidad y sutileza de la soteriología paulina.

»Y así, queda un paso muy pequeño por dar para llegar a la convicción de que tal cooperación divino-humana no solo concierne al momento de la justificación en la fe o la perseverancia final en la gracia, sino a toda la vida cristiana, incluyendo las alturas de la contemplación y la cumbre de la caridad. Así, cuanto más brilla la luz divina en la llamada oscuridad, cuanto más actúa Dios en el alma, más puede el hombre actuar con Dios y Dios a través de él. Curiosamente, este enfoque de la "agencia dual" encaja perfectamente con una cristología sana, una doctrina de las dos naturalezas y voluntades de Cristo.

»En el fondo está una visión sintética de la dignidad de las criaturas: Dios se deleita en hacer partícipes activos a sus criaturas de su providencia, cada una actuando según su naturaleza, buscando su fin natural dado por Dios mediante su propia operación, cada una manifestando el esplendor de su ser por su actividad, y así manifestando la sabiduría de Dios. La mística de uno debe ligarse con una teología coherente de la creación. Aquí encontramos una de las grandes ventajas de una Teología mística escolástica, porque busca articular una síntesis coherente del todo (Dios y creación, Cristo y los sacramentos, virtudes y gracia), sin tener que construir un sistema (una tentación típicamente moderna a la que los escolásticos del siglo XIII eran inmunes).

-Aquino estableció una vía triple de nombrar a Dios, las tres vías siendo afirmación, negación y eminencia. Este método se aplica para cualquier aplicación coherente de un nombre divino, como verdad, amor o unidad. Aquí hay un ejemplo de una vía triple de nombrar divino. 

»Primero, afirmo o postulo la sabiduría de Dios en base a la sabiduría creada que viene de Dios como su causa. En términos filosóficos técnicos, Dios es la causa eficiente y ejemplar de todas las perfecciones halladas en el universo, incluyendo la perfección de la sabiduría. 

»Segundo, niego finitud, limitaciones o imperfecciones al hablar de Dios. Siempre que pienso o hablo de sabiduría divina, lo hago en base a la sabiduría que he encontrado en el mundo a mi alrededor, y refiero una semejanza de esa sabiduría creaturea a Dios. Pero ninguna de las limitaciones que encuentro en la sabiduría creaturea pertenece a Dios, así que practico la negación: él no es sabio exactamente de la misma manera que nosotros somos sabios. 

»Tercero viene la vía de nombrar eminente, donde atribuyo sabiduría infinita, inimaginablemente majestuosa a Dios. Su sabiduría es excelentísima, más allá de todo lo que puedo concebir. Así, con la vía triple, afirmo que existe en Dios una perfección encontrada aquí abajo de la que él es la causa última, quito o niego las limitaciones adheridas a toda perfección que experimento, y reconozco la perfección pura de Dios, como su super-sabiduría o sabiduría eminente.

»Ahora esta vía triple de nombrar divino puede sonar muy filosófica. De hecho, se aplica a todo discurso humano sobre Dios, ya sea en la interpretación de la Escritura, las palabras de la liturgia y oración, teología académica o discurso filosófico. Nota que Aquino articula a la vez una teología de nombrar y conocer a Dios. Conocemos a Dios en esta vía triple. Esta estructura para cómo llegamos a conocer y hablar de Dios de manera coherente también se aplica a la contemplación elevada por dones del Espíritu. 

»El don de entendimiento trae la ayuda del Espíritu para negar mejor imperfecciones y limitaciones que sutilmente se cuelan en nuestra manera de pensar o hablar sobre Dios. El mismo don permite a un creyente relativamente iletrado captar de manera intuitiva (iluminada) lo que el teólogo puede hacer usando su razonamiento teológico, aunque el don de entendimiento va más allá de lo que nuestra reflexión teológica jamás podría.

»Para decirlo más concretamente, pienso que momentos en los que uno es repentinamente golpeado por la majestad o bondad ilimitada de Dios, podemos identificar el fruto inmediato de este tipo de don. El maestro interior nos enseña cuán insignificantes son nuestras ideas sobre la Trinidad, aunque sean (usualmente) verdaderas, y esto dispone al contemplativo a ver la Trinidad (indirectamente) de una nueva manera.

-Al igual que Dionisio, Aquino tratará en lugares textuales muy distintos temas que describen realidades que no podemos separar, como la perfección de mente y corazón en el ascenso contemplativo. Este método puede aumentar la claridad doctrinal, pero también puede dejar confundidos a lectores inexpertos. Así, Tomás describe el éxtasis cuando trata la pasión del amor (en la prima secundae y el capítulo cuatro del Comentario a los Nombres divinos), expone la caridad habitual en el tratado sobre las virtudes teologales (secunda secundae) y luego vuelve a la caridad habitual y actual como el fruto primario de la comunión eucarística en la tertia pars, todo ello dejando el vínculo con la contemplación implícito.

»Uno de los pocos lugares donde Tomás nos da más que un comentario pasajero sobre la caridad actual infundida es en su exposición de la comunión eucarística. Como su maestro Alberto, Aquino está convencido de que la mística nupcial proporciona una clave para penetrar un poco más este misterio, y aquí, el Cantar de los Cantares nos lleva al corazón de la enseñanza de la Escritura, que los Evangelios y el Libro del Apocalipsis llevarán más lejos.

»Tomás dedicó mucho esfuerzo a traer a sus contemporáneos de vuelta a una enseñanza bíblica fundamental, muy joánica y paulina: la caridad es la clave de la santidad y perfección cristiana. Así, las formas superiores de contemplación solo son accesibles a los fervorosos en caridad: en una teología de virtud, las distintas facultades avanzan juntas, paso a paso, cada virtud ayudando a las otras.

»Siguiendo a Agustín, Tomás enseña que la comunión eucarística concede especialmente una unión más profunda con Cristo a través de la caridad, especialmente crecimiento en caridad habitual. Así, una vida profundamente eucarística es esencial para llegar a contemplaciones cristianas más avanzadas. Aquino también mantiene (junto con muchos de sus contemporáneos) que el don de sabiduría del Espíritu es esencial para la contemplación superior, y este don involucra muy mucho un conocimiento que también saborea la bondad o dulzura de Dios con la ayuda de la caridad.

-Desde el siglo XIV en adelante, podemos ver los comienzos de una nueva antropología filosófica y teológica y las raíces de lo que podríamos llamar el yo moderno, cuyos maestros son Martín Lutero y René Descartes (Charles Taylor, Brad Gregory y otros han desarrollado genealogías poderosas sobre este tema). Lutero y Descartes fueron precedidos por desarrollos cruciales en la espiritualidad católica medieval tardía que elaboraron cuentas detalladas de la vida interior, que fue concebida cada vez más como un espacio interior. 

»Al mismo tiempo, el lenguaje de experiencia (personal, espiritual, interior) se usaba más, por ejemplo, en la adaptación de Jean Gerson de la Teología mística dionisiana para dar cuenta de la contemplación en oscuridad en los pasos de Moisés en el monte Sinaí. Desde el siglo XIV al XVII, podemos rastrear la emergencia gradual de la conciencia interior y experiencia personal como categorías dominantes en espiritualidad y filosofía. Pero pocos autores antiguos y medievales hablan así (Agustín sería una excepción, y su influencia indirecta en los desarrollos que he mencionado no debe ser descuidada). 

»Un Padre de la Iglesia típico o maestro espiritual pre-siglo XIV prefiere referirse al conocimiento de Dios o actos de amarlo, y también de dones como recibir nuevo conocimiento de Dios o efusión de amor divino. Los lectores modernos interpretan espontáneamente tales pasajes en espiritualidad cristiana clásica en términos experienciales, lo que a menudo implica una proyección o eiségesis.

»El resultado es que, en el paisaje moderno de la vida pastoral y espiritualidad vivida, los cristianos devotos a menudo buscan espontáneamente experiencias únicas de Dios o una nueva forma de conciencia de la presencia divina. La influencia indirecta de espiritualidades budistas y otras no cristianas también juega un rol aquí. Aquino y toda una legión de santos dirían que esta búsqueda es en realidad una trampa. Ellos aconsejarían al cristiano piadoso buscar el conocimiento y amor de Dios, crecer en virtud a través de los sacramentos, penitencia y amor al prójimo. 

»Además, la mayoría de experiencias de Dios que se nos hacen disponibles son tan sutiles que fácilmente las pasamos por alto, porque nuestras expectativas se han torcido un poco, o nos falta la madurez intelectual y espiritual para reconocer esas experiencias o los signos de la presencia de Dios hoy.

-Bueno, no hablaría de mística aristotélica, sino más bien de influencias filosóficas aristotélicas en la teología mística cristiana.

»La recepción de Alberto de Dionisio en sus lecciones de Colonia sobre el misterioso autor griego tuvo un impacto tremendo en Tomás, quien escuchó todas estas lecciones de primera mano. El dominico alemán era jefe de un nuevo studium generale, que podríamos describir como una escuela de posgrado para los frailes predicadores jóvenes más dotados de tierras germanoparlantes y más allá. 

»Alberto decidió colocar el corpus completo del Pseudo-Dionisio, entonces considerado discípulo directo del apóstol Pablo, en el centro del currículo teológico. El resultado fue la primera síntesis teológica latina de las tradiciones aristotélica, agustiniana y dionisiana sobre la mayoría de los grandes temas teológicos del día, como la naturaleza de Dios, la estructura del alma, la metafísica de la creación y el ascenso contemplativo a Dios. 

»Tomás ya había aprendido mucho de la filosofía de Aristóteles durante sus estudios en Nápoles como adolescente antes de entrar en el noviciado dominico, y luego en París leyendo las obras de Alberto y otros que residían con él en el Priorato de Saint Jacques antes de que ambos frailes fueran asignados a Colonia en 1248. Diversas formas de agustinismo dominaban el paisaje teológico de los 1240, y con Alberto, Tomás descubrió por primera vez cómo expandir esa visión religiosa para incluir lo mejor de la sabiduría filosófica griega antigua y la teología bizantina.

»Para ser más preciso, Alberto mostró a Tomás una teología de perfección espiritual centrada en la vida de aprendizaje, donde el estudio orante y la meditación sobre los nombres de Dios y su obra creadora se convierten en escalera de ascenso y santificación, una espiritualidad del estudio en la que cada parte de la vida dominica está directamente ligada a la santidad.