Proselitismo frente a evangelización
La Iglesia considera a los cristianos no católicos, en virtud de nuestro único bautismo común, como pertenecientes, de manera imperfecta, a la familia de la fe, es decir, a la Iglesia católica, y por eso habla de ellos como "hermanos separados",
En una entrevista de 2016 organizada por Fr. Antonio Spadaro, S.J., editor de La Civiltà Cattolica, antes del viaje a Suecia para una reunión ecuménica preparatoria del 500º aniversario de la Reforma, el Papa Francisco expresó algo que ha indicado varias veces durante su pontificado: “El proselitismo en el campo eclesial es un pecado.” Y añadió: “El proselitismo es una actitud pecaminosa.” En una reciente alocución ante el Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, repite este punto, diciendo que “el proselitismo es venenoso para el camino del ecumenismo.” Y aún más recientemente, en el discurso que preparó para su visita a la Universidad Roma Tre, lo repitió de nuevo, aunque con más suavidad, en concreto diciendo que, de cara al testimonio de la fe cristiana, “no deseaba hacer proselitismo.”
Se trata de un lenguaje contundente y merece una especial atención, porque muchos piensan que el Papa está diciendo que la Iglesia Católica no debería evangelizar a otros cristianos. Esa es una difícil cuestión que requeriría un tratamiento extensivo. Aquí voy a limitarme al “campo eclesial,” en palabras del papa, del diálogo ecuménico. Desafortunadamente, Francisco no definió lo que quiere decir con proselitismo, y no lo distinguió de la evangelización. Simplemente afirma que el proselitismo como tal es un pecado o que es venenoso. Pero no nos dice por qué. Ni tampoco distingue entre los medios éticos y no éticos del proselitismo. Por ello resulta útil aquí recurrir a un documento elaborado por un grupo de trabajo organizado por la Iglesia Católica y el Consejo Mundial de Iglesias: El reto del proselitismo y la llamada al testimonio común. El grupo formuló algunos aspectos básicos de lo que constituiría un “proselitismo” inapropiado en un contexto ecuménico:
1. La crítica injusta o la caricaturización de las doctrinas, creencias y prácticas de otra Iglesia sin intentar comprender o entrar en diálogo sobre esas cuestiones.
2. Presentar la Iglesia o confesión propia como “la Iglesia verdadera,” y sus enseñanzas como “la fe correcta” y el único camino a la salvación.
3. Representar la Iglesia propia como poseedora de un elevado estatus moral y espiritual frente a lo que se percibe como debilidades y problemas de otras Iglesias.
4. Ofrecer ayuda humanitaria u oportunidades educativas como incentivo para unirse a otra Iglesia.
5. Usar la presión política, económica, cultural y étnica o argumentos históricos para ganar adeptos para la Iglesia propia.
6. Aprovechar la falta de educación o de instrucción cristiana, lo que hace que las personas sean más propensas a abandonar la fidelidad a su Iglesia.
7. Usar la violencia física o la presión moral y psicológica para inducir a las personas a modificar su afiliación a una Iglesia.
8. Sacar partido de la soledad, la enfermedad, la angustia o incluso la desilusión de las personas con su propia Iglesia con el fin de “convertirlas.”
Reduciéndolos para los propósitos del presente documento, sólo el segundo punto plantea cuestiones eclesiológicas fundamentales (el resto se puede aceptar como medios no éticos, sin ninguna dificultad teológica). La cuestión eclesiológica tiene que ver con la unidad y la diversidad eclesiales en una única Iglesia.
En su discurso ante el Consejo Pontificio, el Papa Francisco reitera las enseñanzas del Vaticano II y de sus dos ilustres predecesores, Juan Pablo II y Benedicto XVI, es decir: “El diálogo no es simplemente un intercambio de ideas. De alguna manera siempre es un ‘intercambio de dones’... Un diálogo de amor” (Ut Unum Sint, §§28, 47). Además, también repite la declaración del papa Benedicto XVI quien, en una reunión ecuménica durante su viaje apostólico de 2005 a Colonia, con ocasión de la 20ª Jornada Mundial de la Juventud, dijo: “Unidad no significa lo que podría llamarse un ecumenismo de retorno: es decir, negar y rechazar la historia de la propia fe. ¡Rotundamente no! No quiere decir uniformidad en todas las expresiones de la teología y la espiritualidad, en las formas litúrgicas y en la disciplina” (La Revolución de Dios, Jornada Mundial de la Juventud y otras conversaciones en Colonia, 85).
¿Cómo deberíamos entender el rechazo a lo que aquí se llama un “ecumenismo de retorno”? Obsérvese que Benedicto distingue aquí entre “unidad” y “uniformidad.” Cuando hace esta distinción, Benedicto sigue el Vaticano II al no requerir “uniformidad” en cuatro áreas diferenciadas y específicas de la vida de la Iglesia: teología, espiritualidad, formas litúrgicas y disciplina. Se refiere aquí a Unitatis Redintegratio: “Todos en la Iglesia deben preservar la unidad en lo esencial. Pero que todos, según los dones que hayan recibido, disfruten de una libertad propia, en sus diversas formas de vida y disciplina espirituales, en sus diferentes ritos litúrgicos e incluso en sus elaboraciones teológicas de la verdad revelada. Y que en todas las cosas prevalezca la caridad. Si son fieles a esta línea de acción, siempre darán una mejor expresión de la auténtica catolicidad y apostolicidad de la Iglesia” (§ 4, cursivas añadidas). Resulta significativo que el Vaticano II se refiera, en concreto, a “las diferencias en la expresión teológica de la doctrina” (cursivas añadidas). En otras palabras, diferentes tradiciones teológicas que “han desarrollado de manera distinta su comprensión y confesión de la verdad de Dios. No es de extrañar, por tanto, que de vez en cuando una tradición se haya acercado más a una apreciación completa de algunos aspectos de un misterio de la revelación que otra, o que lo haya expresado con un mayor provecho. En tales casos, estas diversas expresiones teológicas deben considerarse a menudo como mutuamente complementarias, en lugar de contradictorias” (§ 17, cursivas añadidas). Creo que esta afirmación sobre la legitimidad de las diversas expresiones y articulaciones teológicas está en la raíz del rechazo a la noción de un ecumenismo de retorno.
Así, al rechazar esta noción de ecumenismo, Benedicto no está dando a entender que haya muchas Iglesias, y por tanto no está instando a la aceptación del pluralismo o relativismo eclesiológico, es decir, que la Iglesia católica sea simplemente una más entre muchas Iglesias. En lugar de eso, lo que quiere decir es que ya no podemos hablar de un simple “retorno” a la Iglesia como demanda ecuménica para los no católicos, cuando con eso lo que se quiere dar a entender, como afirma con razón el eclesiólogo católico francés Yves Congar, es una “absorción o anexión por parte de la Iglesia católica, como si ellos mismos no tuvieran ninguna contribución que hacernos para una materialización tan completa y tan ‘católica’ de la Cristiandad como sea posible.” En otras palabras, nuestros hermanos separados tienen una verdadera contribución que hacer para la plena consecución de la unidad de la Iglesia y para la plenitud de la comprensión y vivencia de la verdad católica. Como estableció el Vaticano II, pueden acercarse a una apreciación y expresión teológica más completa de algunos aspectos de las verdades reveladas, y “estas diversas expresiones teológicas deben considerarse a menudo como mutuamente complementarias, en lugar de contradictorias.” Para utilizar el término acuñado por el teólogo dogmático católico de origen americano, Thomas Guarino, como mejor se puede denominar esta posición es como “pluralismo conmensurable.”
Además, añade Congar, “un ecumenismo católico no puede olvidar que la Iglesia de Cristo y de los apóstoles existe. Por lo tanto, el punto de partida para el ecumenismo católico es esta Iglesia [ya] existente, y su objetivo es fortalecer dentro de la Iglesia las fuentes de la catolicidad, que intenta integrar y respetar todas sus legítimas diferencias.” En resumen, la unidad de la Iglesia es una noción compleja; es tanto un don como una tarea, tanto indicativa como imperativa. La desunión es por tanto, en última instancia, un fracaso en cuanto al reconocimiento pleno del cuerpo único de Cristo, del “de la Iglesia católica” y, como añade Congar, “en este sentido no sería otra Iglesia, es decir, un cuerpo eclesial distinto al de la Iglesia Católica, la Iglesia de Cristo y de los apóstoles.”
Por lo tanto, en un diálogo ecuménico, debemos evitar el siguiente dilema al responder a esta pregunta sobre la diversidad de Iglesias en la única Iglesia, la Iglesia Católica:
o se afirma correctamente que la Iglesia de Cristo subsiste completa y totalmente, por sí sola y en su pleno derecho, en la Iglesia Católica, porque la total plenitud de los medios de salvación está presente en ella, y luego se niega la imposibilidad de que la Ortodoxia y las Iglesias históricas de la Reforma sean Iglesias en cualquier sentido real, de tal manera que existe una tierra baldía eclesial fuera de los límites visibles de la Iglesia (Lumen gentium §8; Unitatis redintegratio §§3-4; Ut Unum Sint, §14);
o se afirma correctamente que son Iglesias en cierto sentido, en menor o mayor grado y en la medida en la que existen elementos eclesiales de verdad y santificación en ellas, pero luego se aceptan erróneamente el relativismo o el pluralismo eclesiológicos, que implican en sí mismos que la única Iglesia de Jesucristo subsiste en muchas Iglesias, siendo la Iglesia católica simplemente una más entre muchas Iglesias (Lumen gentium §8; Unitatis redintegratio §§3-4, 20-21, 23).
Es evidente que la Iglesia considera a los cristianos no católicos, en virtud de nuestro único bautismo común, como pertenecientes, de manera imperfecta, a la familia de la fe, es decir, a la Iglesia católica, y por eso habla de ellos como “hermanos separados,” hermanos y hermanas en el Señor Jesucristo. De hecho, la Iglesia expresa su identidad como la única Iglesia de Jesucristo al establecer una relación de diálogo con estas Iglesias. Diálogo significa que todos aprendemos unos de otros y no nos despreciamos los unos a los otros de manera inmediata. No obstante, debemos seguir hablando la verdad con amor (Efesios 4:15), en nuestra búsqueda por alcanzar una unidad más plena, es decir, la comunión más completa, que incluye la unidad en la fe, en los sacramentos y en el ministerio de la Iglesia (Lumen Gentium, §14; Unitatis Redintegratio, §2).
“Con los cristianos no católicos,” afirma la Congregación para la Doctrina de la Fe, “los católicos deben entrar en un diálogo respetuoso de caridad y verdad, un diálogo que no es sólo un intercambio de ideas, sino también de dones [de hecho, un diálogo de amor], para que la plenitud de los medios de salvación se pueda ofrecer a los interlocutores de este diálogo, de manera que sean conducidos a una conversión en Cristo cada vez más profunda” (Ut Unum Sint, §§28, 47; Lumen Gentium, §14; Unitatis Redintegratio, §2). Este es el ecumenismo receptivo en su máxima expresión. Es el fruto de un ecumenismo de encuentro y de amistad espiritual.
En conclusión, existen tres dimensiones en el diálogo ecuménico, a saber, “en primer lugar, está [1] la escucha, como condición fundamental para cualquier diálogo, luego [2] la discusión teológica, en la que, al tratar de comprender las creencias, tradiciones y convicciones de los demás, se puede llegar a un acuerdo, a veces oculto bajo el desacuerdo.” Esta segunda dimensión incluye la apologética ecuménica. Esta apologética y el ecumenismo receptivo no se contradicen. Esto se ilustra perfectamente en el libro de Matthew Levering La Asunción corporal de María. En consecuencia, podemos concluir como G.C. Berkouwer, el maestro holandés de la teología ecuménica y dogmática, que comparte el espíritu del llamamiento ecuménico, que: “El misterio mismo de la Iglesia nos invita, más bien nos obliga, a preguntarnos sobre la perspectiva que supone el difícil camino del alejamiento y el acercamiento, del diálogo, el contacto, la controversia y el esfuerzo ecuménico para superar las divisiones de la Iglesia.”
Por otra parte, “inseparablemente unido a esto hay otra dimensión esencial del compromiso ecuménico: [3] el testimonio y proclamación de elementos que no son tradiciones particulares o sutilezas teológicas, sino que pertenecen más bien a la tradición de la fe misma.” Esta tercera dimensión surge de la convicción católica de que la total plenitud de los medios de salvación está presente en la Iglesia Católica. “A este respecto,” agrega la Congregación, “también hay que recordar que si un cristiano no católico, por razones de conciencia y habiendo sido convencido de la verdad católica, pide entrar en plena comunión con la Iglesia católica, debe ser respetado como obra del Espíritu Santo y como expresión de libertad de conciencia y de religión. En tal caso, no sería una cuestión de proselitismo en el sentido negativo que se ha atribuido a este término.” Esta es la diferencia esencial entre el proselitismo negativo y el positivo, siendo este último -como enseña claramente la Iglesia- un aspecto integral de la evangelización, incluso en el “campo eclesial.”
Se trata de un lenguaje contundente y merece una especial atención, porque muchos piensan que el Papa está diciendo que la Iglesia Católica no debería evangelizar a otros cristianos. Esa es una difícil cuestión que requeriría un tratamiento extensivo. Aquí voy a limitarme al “campo eclesial,” en palabras del papa, del diálogo ecuménico. Desafortunadamente, Francisco no definió lo que quiere decir con proselitismo, y no lo distinguió de la evangelización. Simplemente afirma que el proselitismo como tal es un pecado o que es venenoso. Pero no nos dice por qué. Ni tampoco distingue entre los medios éticos y no éticos del proselitismo. Por ello resulta útil aquí recurrir a un documento elaborado por un grupo de trabajo organizado por la Iglesia Católica y el Consejo Mundial de Iglesias: El reto del proselitismo y la llamada al testimonio común. El grupo formuló algunos aspectos básicos de lo que constituiría un “proselitismo” inapropiado en un contexto ecuménico:
1. La crítica injusta o la caricaturización de las doctrinas, creencias y prácticas de otra Iglesia sin intentar comprender o entrar en diálogo sobre esas cuestiones.
2. Presentar la Iglesia o confesión propia como “la Iglesia verdadera,” y sus enseñanzas como “la fe correcta” y el único camino a la salvación.
3. Representar la Iglesia propia como poseedora de un elevado estatus moral y espiritual frente a lo que se percibe como debilidades y problemas de otras Iglesias.
4. Ofrecer ayuda humanitaria u oportunidades educativas como incentivo para unirse a otra Iglesia.
5. Usar la presión política, económica, cultural y étnica o argumentos históricos para ganar adeptos para la Iglesia propia.
6. Aprovechar la falta de educación o de instrucción cristiana, lo que hace que las personas sean más propensas a abandonar la fidelidad a su Iglesia.
7. Usar la violencia física o la presión moral y psicológica para inducir a las personas a modificar su afiliación a una Iglesia.
8. Sacar partido de la soledad, la enfermedad, la angustia o incluso la desilusión de las personas con su propia Iglesia con el fin de “convertirlas.”
Reduciéndolos para los propósitos del presente documento, sólo el segundo punto plantea cuestiones eclesiológicas fundamentales (el resto se puede aceptar como medios no éticos, sin ninguna dificultad teológica). La cuestión eclesiológica tiene que ver con la unidad y la diversidad eclesiales en una única Iglesia.
En su discurso ante el Consejo Pontificio, el Papa Francisco reitera las enseñanzas del Vaticano II y de sus dos ilustres predecesores, Juan Pablo II y Benedicto XVI, es decir: “El diálogo no es simplemente un intercambio de ideas. De alguna manera siempre es un ‘intercambio de dones’... Un diálogo de amor” (Ut Unum Sint, §§28, 47). Además, también repite la declaración del papa Benedicto XVI quien, en una reunión ecuménica durante su viaje apostólico de 2005 a Colonia, con ocasión de la 20ª Jornada Mundial de la Juventud, dijo: “Unidad no significa lo que podría llamarse un ecumenismo de retorno: es decir, negar y rechazar la historia de la propia fe. ¡Rotundamente no! No quiere decir uniformidad en todas las expresiones de la teología y la espiritualidad, en las formas litúrgicas y en la disciplina” (La Revolución de Dios, Jornada Mundial de la Juventud y otras conversaciones en Colonia, 85).
¿Cómo deberíamos entender el rechazo a lo que aquí se llama un “ecumenismo de retorno”? Obsérvese que Benedicto distingue aquí entre “unidad” y “uniformidad.” Cuando hace esta distinción, Benedicto sigue el Vaticano II al no requerir “uniformidad” en cuatro áreas diferenciadas y específicas de la vida de la Iglesia: teología, espiritualidad, formas litúrgicas y disciplina. Se refiere aquí a Unitatis Redintegratio: “Todos en la Iglesia deben preservar la unidad en lo esencial. Pero que todos, según los dones que hayan recibido, disfruten de una libertad propia, en sus diversas formas de vida y disciplina espirituales, en sus diferentes ritos litúrgicos e incluso en sus elaboraciones teológicas de la verdad revelada. Y que en todas las cosas prevalezca la caridad. Si son fieles a esta línea de acción, siempre darán una mejor expresión de la auténtica catolicidad y apostolicidad de la Iglesia” (§ 4, cursivas añadidas). Resulta significativo que el Vaticano II se refiera, en concreto, a “las diferencias en la expresión teológica de la doctrina” (cursivas añadidas). En otras palabras, diferentes tradiciones teológicas que “han desarrollado de manera distinta su comprensión y confesión de la verdad de Dios. No es de extrañar, por tanto, que de vez en cuando una tradición se haya acercado más a una apreciación completa de algunos aspectos de un misterio de la revelación que otra, o que lo haya expresado con un mayor provecho. En tales casos, estas diversas expresiones teológicas deben considerarse a menudo como mutuamente complementarias, en lugar de contradictorias” (§ 17, cursivas añadidas). Creo que esta afirmación sobre la legitimidad de las diversas expresiones y articulaciones teológicas está en la raíz del rechazo a la noción de un ecumenismo de retorno.
Así, al rechazar esta noción de ecumenismo, Benedicto no está dando a entender que haya muchas Iglesias, y por tanto no está instando a la aceptación del pluralismo o relativismo eclesiológico, es decir, que la Iglesia católica sea simplemente una más entre muchas Iglesias. En lugar de eso, lo que quiere decir es que ya no podemos hablar de un simple “retorno” a la Iglesia como demanda ecuménica para los no católicos, cuando con eso lo que se quiere dar a entender, como afirma con razón el eclesiólogo católico francés Yves Congar, es una “absorción o anexión por parte de la Iglesia católica, como si ellos mismos no tuvieran ninguna contribución que hacernos para una materialización tan completa y tan ‘católica’ de la Cristiandad como sea posible.” En otras palabras, nuestros hermanos separados tienen una verdadera contribución que hacer para la plena consecución de la unidad de la Iglesia y para la plenitud de la comprensión y vivencia de la verdad católica. Como estableció el Vaticano II, pueden acercarse a una apreciación y expresión teológica más completa de algunos aspectos de las verdades reveladas, y “estas diversas expresiones teológicas deben considerarse a menudo como mutuamente complementarias, en lugar de contradictorias.” Para utilizar el término acuñado por el teólogo dogmático católico de origen americano, Thomas Guarino, como mejor se puede denominar esta posición es como “pluralismo conmensurable.”
Además, añade Congar, “un ecumenismo católico no puede olvidar que la Iglesia de Cristo y de los apóstoles existe. Por lo tanto, el punto de partida para el ecumenismo católico es esta Iglesia [ya] existente, y su objetivo es fortalecer dentro de la Iglesia las fuentes de la catolicidad, que intenta integrar y respetar todas sus legítimas diferencias.” En resumen, la unidad de la Iglesia es una noción compleja; es tanto un don como una tarea, tanto indicativa como imperativa. La desunión es por tanto, en última instancia, un fracaso en cuanto al reconocimiento pleno del cuerpo único de Cristo, del “de la Iglesia católica” y, como añade Congar, “en este sentido no sería otra Iglesia, es decir, un cuerpo eclesial distinto al de la Iglesia Católica, la Iglesia de Cristo y de los apóstoles.”
Por lo tanto, en un diálogo ecuménico, debemos evitar el siguiente dilema al responder a esta pregunta sobre la diversidad de Iglesias en la única Iglesia, la Iglesia Católica:
o se afirma correctamente que la Iglesia de Cristo subsiste completa y totalmente, por sí sola y en su pleno derecho, en la Iglesia Católica, porque la total plenitud de los medios de salvación está presente en ella, y luego se niega la imposibilidad de que la Ortodoxia y las Iglesias históricas de la Reforma sean Iglesias en cualquier sentido real, de tal manera que existe una tierra baldía eclesial fuera de los límites visibles de la Iglesia (Lumen gentium §8; Unitatis redintegratio §§3-4; Ut Unum Sint, §14);
o se afirma correctamente que son Iglesias en cierto sentido, en menor o mayor grado y en la medida en la que existen elementos eclesiales de verdad y santificación en ellas, pero luego se aceptan erróneamente el relativismo o el pluralismo eclesiológicos, que implican en sí mismos que la única Iglesia de Jesucristo subsiste en muchas Iglesias, siendo la Iglesia católica simplemente una más entre muchas Iglesias (Lumen gentium §8; Unitatis redintegratio §§3-4, 20-21, 23).
Es evidente que la Iglesia considera a los cristianos no católicos, en virtud de nuestro único bautismo común, como pertenecientes, de manera imperfecta, a la familia de la fe, es decir, a la Iglesia católica, y por eso habla de ellos como “hermanos separados,” hermanos y hermanas en el Señor Jesucristo. De hecho, la Iglesia expresa su identidad como la única Iglesia de Jesucristo al establecer una relación de diálogo con estas Iglesias. Diálogo significa que todos aprendemos unos de otros y no nos despreciamos los unos a los otros de manera inmediata. No obstante, debemos seguir hablando la verdad con amor (Efesios 4:15), en nuestra búsqueda por alcanzar una unidad más plena, es decir, la comunión más completa, que incluye la unidad en la fe, en los sacramentos y en el ministerio de la Iglesia (Lumen Gentium, §14; Unitatis Redintegratio, §2).
“Con los cristianos no católicos,” afirma la Congregación para la Doctrina de la Fe, “los católicos deben entrar en un diálogo respetuoso de caridad y verdad, un diálogo que no es sólo un intercambio de ideas, sino también de dones [de hecho, un diálogo de amor], para que la plenitud de los medios de salvación se pueda ofrecer a los interlocutores de este diálogo, de manera que sean conducidos a una conversión en Cristo cada vez más profunda” (Ut Unum Sint, §§28, 47; Lumen Gentium, §14; Unitatis Redintegratio, §2). Este es el ecumenismo receptivo en su máxima expresión. Es el fruto de un ecumenismo de encuentro y de amistad espiritual.
En conclusión, existen tres dimensiones en el diálogo ecuménico, a saber, “en primer lugar, está [1] la escucha, como condición fundamental para cualquier diálogo, luego [2] la discusión teológica, en la que, al tratar de comprender las creencias, tradiciones y convicciones de los demás, se puede llegar a un acuerdo, a veces oculto bajo el desacuerdo.” Esta segunda dimensión incluye la apologética ecuménica. Esta apologética y el ecumenismo receptivo no se contradicen. Esto se ilustra perfectamente en el libro de Matthew Levering La Asunción corporal de María. En consecuencia, podemos concluir como G.C. Berkouwer, el maestro holandés de la teología ecuménica y dogmática, que comparte el espíritu del llamamiento ecuménico, que: “El misterio mismo de la Iglesia nos invita, más bien nos obliga, a preguntarnos sobre la perspectiva que supone el difícil camino del alejamiento y el acercamiento, del diálogo, el contacto, la controversia y el esfuerzo ecuménico para superar las divisiones de la Iglesia.”
Por otra parte, “inseparablemente unido a esto hay otra dimensión esencial del compromiso ecuménico: [3] el testimonio y proclamación de elementos que no son tradiciones particulares o sutilezas teológicas, sino que pertenecen más bien a la tradición de la fe misma.” Esta tercera dimensión surge de la convicción católica de que la total plenitud de los medios de salvación está presente en la Iglesia Católica. “A este respecto,” agrega la Congregación, “también hay que recordar que si un cristiano no católico, por razones de conciencia y habiendo sido convencido de la verdad católica, pide entrar en plena comunión con la Iglesia católica, debe ser respetado como obra del Espíritu Santo y como expresión de libertad de conciencia y de religión. En tal caso, no sería una cuestión de proselitismo en el sentido negativo que se ha atribuido a este término.” Esta es la diferencia esencial entre el proselitismo negativo y el positivo, siendo este último -como enseña claramente la Iglesia- un aspecto integral de la evangelización, incluso en el “campo eclesial.”
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